Журнал «Концепт» продолжает публиковать рассуждения писателя, телеведущего, заслуженного деятеля культуры РФ, заведующего кафедрой мировой литературы и культуры МГИМО Юрия Симонова-Вяземского о символизме в культуре. Беседу записала аспирант кафедры мировой литературы и культуры МГИМО Д.Д. Любинская.

В первой части статьи рассматривается отношение этики Эпикура к практической философии Канта. Анализируя принципы, на которых строилось понятие о высшем благе у древних, Кант уделял особое внимание эпикурейцам. Выбор его был не случаен, так как именно они пытались в своём учении о высшем благе соединить добродетель и счастье, не считая при этом их двумя различными элементами. Развивая свою теорию, Кант зачастую сравнивает свою позицию с эпикурейской и в чём-то даже опирается на её достижения. Однако при том, что его система имеет некоторое сходство с эпикуреизмом, по принципиальным вопросам он расходится с ним, и выводы Канта и Эпикура в конечном итоге диаметрально противоположны. Во второй части статьи рассматривается присутствие в критической философии «духа Эпикура» как вопрос, поставленный П. Фенвесом и Э.К. Адлером. Философия Канта, с одной стороны, захвачена этим духом с самого начала (П. Фенвес), с другой стороны, она "переоткрывает" для нас эпикуреизм, поскольку Кант трансформирует вопрос о рецепции эпикуреизма вообще (Э.К. Адлер). Как связано с этим заявление Канта о том, что если сенсуалистические основоположения Эпикура «были у него не более как максимы спекулятивного применения разума, то он проявил в этом больше истинного философского духа, чем какой-нибудь другой античный мудрец»? Для П. Фенвеса проявленный в данном случае Эпикуром дух может быть назван "пролепсисом критического разума" и, поскольку он есть Geist, направляющий способность суждения,- философским духом вообще. Говоря о философском долге Канта эпикуреизму, Э.К. Адлер сопоставляет общую концепцию познавательной антиципации Канта и концепцию Эпикура, выражаемую его термином προλήψεις и являющуюся единственной философской доктриной древних, находящей применение в «Трансцендентальной аналитике» «Критики чистого разума». Далее, с учётом того, что по всей видимости кантовское понимание пролепсиса является результатом ошибочного истолкования, основанного на Цицероне, рассматривается вопрос о том, как Эпикур, представляющий собой у Канта архетип догматического эмпиризма, мог антиципировать, - уже одним своим понятием антиципации, - принцип критической революции самого Канта?

В статье обсуждаются возможности философской концептуализации неомодерна как рефлексивного и культурного горизонта будущего. Поиск условий возможности неомодерна методологически опирается на онтологическое прочтение трансцендентальной феноменологии. Материалом и предметом такого поиска выступает проблема соотношения историчности и пост-истории. Главный вопрос, на который должна дать ответ трансцендентальная феноменология, состоит, во-первых, в определении философского содержания неомодерна, во-вторых, в понимании возможных форм существования и/ или векторов развития пост-исторического общества. Помимо этого, феномену нравственности отводится место в процессах возобновления трансцендентальной мысли в поиске выхода из пост-истории к истории как истории человека. В этих целях исследование фокусируется на понятии границы в чистой феноменологии Гегеля и понятии границы субъективности в онтологически понятой трансцендентальной феноменологии. В этом существенным является актуализация в пост-истории открытого Кантом принципа ответственности разума за способ полагания границы с иным. В сравнении двух способов толкования границы выявляется причина внутреннего разлада проекта модерна - отсутствие такого полагания границы субъективности человека, в котором инаковость иного выступает детерминацией свободы в мире явлений природы. Поэтому следует рассмотреть возможность включения сакрального аспекта иного в имманентность радикально историчного проживания конечного сущего. Результатом исследования стало понимание задачи возобновления работы гегелевского понятия негативности в составе полагающей деятельности разума в его трансцендентальном и экзистенциальном аспектах. В пространстве жизненного мира самоотнесённость и самообоснование разума предстаёт как историчность самотемпорализации индивида. Для разума возможность самополагания в будущее из ситуации пост-истории предстаёт как кенотическое вовлечение и движение сакральных детерминаций.

В статье проведен анализ проблемы угрозы, исходящей от религии как социального явления, которой уделяли внимание многие мыслители и исследователи религии, признававшие её универсальный характер, но по-разному оценивавшие её сущность. Авторы доказывают, что, несмотря на общее признание универсальности религиозного мировоззрения, исследования религии представляют широкую палитру мнений относительно её возможной опасности, как для отдельного верующего, так и для широких социальных групп. Используя сравнительный и феноменологический метод, авторы пытаются показать, что источником представлений о религии как угрозе была разница между внешними социальными проявлениями религии и её духовной сущностью, скрытой от внешнего наблюдения.При этом реальная социальная практика взаимодействия общества и государства с религиями выстраивается согласно принципу, разделяющему религии на «свои» и «чужие», что отражается на процессе осмысления проблемы религиозной безопасности в истории философии и религиоведения, где многие основывались на авторских системах ценностей, носящих метафизический характер. Это стало фундаментом дискурса между апологетами и критиками религии, многие из которых основывались на ангажированных и фрагментарных представлениях о сущности и угрозе религии. Анализ содержания данного дискурса показывает, что чаще всего он возникает как предсказуемая реакция на те вызовы, которые бросают религии обществам, где господствуют альтернативные ценности. Однако данный вызов и последующий за ним конфликт, в котором подвергается осмыслению и концептуализации терминология, связанная с угрозой религии, можно расценивать как конфликт конфессиональных интересов в рамках того или иного религиозного пространства, а не как войну против безжалостных заговорщиков. Она должна проводиться против тех, кто под религиозными лозунгами совершает реальные социальные преступления. Важно отметить и ещё один момент, который заключается в том, что в большинстве современных стран, на наш взгляд, должен развиваться дискурс, связанный с обсуждением угрозы той или иной, «своей» или «чужой», традиционной или нетрадиционной религии. Однако фактором его развития должно стать общественное внимание к религиозной сфере, деятельностные участники которой, подвергаясь обсуждению и контролю, должны будут, благодаря общественному давлению, непрерывно трансформировать и совершенствовать свою социальную политику.

Статья посвящена феномену сакрального насилия, являющемуся одним из фундаментальных принципов традиционного религиозного сознания. Во введении к статье отмечается особая актуальность темы в современных условиях известной переоценки религиозных морально-этических норм и традиций. Автор проводит краткий исторический экскурс, показывая, что сакральное насилие, не будучи изначально имманентной частью авраамических религий, очень быстро включается в религиозные морально-этические системы. Иллюстрируя данное положение примерами из истории иудаизма и ислама, автор подробнее останавливается на феномене сакрального насилия в христианской цивилизации. Особое внимание уделяется ситуации, в которой концепт сакрального насилия оказался в эпоху активной секуляризации европейских морально-этических ценностей. Рассматриваются различные попытки секулярных ценностно-смысловых систем и идеологий присвоить себе право сакрализации насилия. Акцентируются причины, по которым такие попытки исторически терпели неудачу. Подчеркивается, что перенос концепта сакрального из сферы религиозного в сферу секулярной идеологии почти всегда чреват кризисом ценностных смыслов. Основываясь на работах некоторых исследователей современной западной секулярной культуры, автор анализирует подходы современных религиозных движений к теме сакрального насилия. Выделяются два типа подходов: либерально-радикалистский и консервативно-архаический, отношение которых к сакральному насилию различаются в выборе ценностей, которые должны это насилие обосновывать. Отмечается крайняя важность проблемы сакрального насилия в условиях сложного взаимодействия секулярных и традиционных культур, анализируется разница в отношении к сакральному насилию внутри этих культур. В заключение даются некоторые обобщающие рекомендации по более развёрнутому изучению исследуемой проблемы.

Христианство как мировая религия является одним из важных аспектов мирового историко-культурного развития. Рассматриваемая в его контексте тема применения насилия имеет междисциплинарный характер, затрагивая сферы культуры, истории, этики, религиоведения, социологии и политологии. Несмотря на хронологическую удалённость эпохи, когда жил св. Амвросий Медиоланский (IV век), его суждения не утратили актуальности в связи с их догматической верностью и каноничностью церковных устоев, а также ролью войн и насилия в истории и современности человечества. Имя св. Амвросия Медиоланского часто упоминается в медиевистических трудах в связи с возникновением концепции «справедливой войны» (bellumjustum). Однако его суждения о проблеме войн и насилия в христианском обществе, несмотря на их лаконичность (у епископа вовсе нет сочинений, посвященных непосредственно войне), более глубоки. Автором показывается приоритетное значение взаимосвязи насилия со смысловой мотивацией его применения во взглядах епископа. Этот аспект, к сожалению, исследователи часто обходят своим вниманием, сосредотачиваясь лишь на переходе от идей христианского пацифизма к легализации войны. Воззрения св. Амвросия представлены в историко-культурном контексте событий, происходивших в IV веке в Римской империи. Характеристика сложных цивилизационных процессов, радикальная трансформация статуса Церкви на государственном уровне, а также особенности антимилитаристской традиции раннего христианства позволяют более глубоко представить сложность и важность проблемы насилия, вставшей в тот период перед Церковью. Именно св. Амвросий Медиоланский впервые показал путь её решения, который стал основой теологической мысли в католической и православной традициях вплоть до настоящего времени. Поэтому рассматриваемая нами тема имеет вневременной характер, связывая историко-культурную традицию прошлого и современные реалии.

В статье осуществлён поиск в работах представителей русской религиозной мысли XIX-XX вв. общих точек зрения на источники распространения религии человекобожия, а также способы духовной борьбы с этим «недугом». Подчёркивается, что человекобожие не является религией в прямом смысле этого слова, а скорее представляет собой один из этапов становления атеистического мировоззрения. На основе исследования трудов Ф.М. Достоевского, B.C. Соловьева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и Б.П. Вышеславцева автором выделяется три источника распространения идей человекобожия: западное христианство, философские учения прошлого и вера русской интеллигенции в собственные безграничные возможности человека. Автор убеждён, что проблема возникновения умонастроения человекобожия перерастает у русских философов в проблему возникновения особого типа духовности. Так, С.Н. Булгаков приходит к выводу, что ощущение человеком себя властелином всего сущего является результатом гордыни, а С.Л. Франк полагает, что оно представляет собой результат неверного толкования истин Священного Писания. Автор обнаруживает разницу в исследовательских подходах по отношению к человекобожию между Н.А. Бердяевым и Б.П. Вышеславцевым. Автор подчёркивает, что если Н.А. Бердяева больше интересовали последствия этого умонастроения, то Б.П. Вышеславцев проявлял научный интерес к исследованию самого процесса внедрения идей человекобожия, получившего своё проявление в «принципе автономного противоборства». Автор выявляет существенные различия в решении проблемы распространения человекобожия между С.Н. Булгаковым и С.Л. Франком, с одной стороны, Н.А. Бердяевым и Б.П. Вышеславцевым - с другой. Отмечается, что если С.Н. Булгаков и С.Л. Франк склоняются к более радикальным мерам в отношении религии человекобожия, то Н.А. Бердяев и Б.П. Вышеславцев придерживаются более умеренной позиции.

Актуальность выявления аксиологических оснований методов модернизации отечественного образования продиктована необходимостью прогнозирования среднесрочных и долгосрочных результатов этого процесса. Модернизация как феномен культуры и идеологический проект представляет собой неоднозначное явление. Закономерный процесс поиска новых решений в сфере управления динамикой его развёртывания отражает стремление преодолеть объективные трудности, с которыми сталкивается общество, наиболее эффективным образом. Образование - один из ключевых механизмов воспроизводства культуры, - оказалось в этой связи в числе площадок инновационного развития, наиболее интенсивно критикуемой с разных сторон. И поскольку именно в образовании наиболее остро проявляют себя объективные противоречия, основанные на разнице целеполагания различных социальных групп, которые обеспечивают продвижение тех или иных аксиологических моделей перспективного развития, уместно проанализировать их ключевые проблемы, столкнувшиеся в ходе их обсуждения и критики. Если обратиться к теории социального конструирования, то выявление аксиологических оснований модернизации образования позволит проследить, в какой мере каждая из основных моделей соответствует решению общих социальных задач и в то же время насколько она соответствует идеям формирования свободной и ответственной личности, столь необходимой в качестве движущей силы в решении этих задач. Среди доминирующих моделей следует указать, прежде всего, на апелляцию значительной части общества и «модераторов перемен» к традиционным ценностям отечественной культуры. Сегодня можно констатировать, что без учёта ориентации значительной части общества на признание абсолютного характера «традиционных ценностей» невозможно реализовать амбициозные задачи его модернизации. С другой стороны, образование - не только механизм трансляции культурного наследия. Оно должно решать задачи, соответствующие новым реалиям общественного развития. Поэтому не менее значительная часть общества поддерживает установку на поиск «новых ценностей» - например, связанных с информационной грамотностью населения, компьютеризацией производства и т.п. Детальный анализ показывает, что эти «крайние» группы - условные консерваторы и условные новаторы - не находятся в отношении дихотомического деления. Скорее, множества составляющих их граждан находятся в отношениях пересечения. Отсюда вывод: перспективной задачей становится поиск такой платформы, которая оптимальным образом совмещала бы традицию и новацию, наполняя процесс модернизации образования новыми смысловыми акцентами.

Дипломат находится в противоречивом положении: с одной стороны, он - госслужащий, обязанный выполнять распоряжения начальства; с другой стороны, он - полномочный представитель России в другой стране, поэтому он должен быть готов осмысленно и ответственно выполнять свои обязанности. Двойственность положения требует, чтобы дипломат был широко образованным человеком, способным отстоять интересы России на международной арене. Абитуриенты, как правило, не осознают эти сложности. Они поступают в МГИМО, руководствуясь прагматическими соображениями в соответствии с идеалами потребительского общества, навязываемыми молодому поколению через СМИ. На долю преподавателей МГИМО выпадает дополнительная обязанность воспитывать у студентов уважение к содержательному мышлению, учить студентов мыслить в понятиях. Центральным звеном образования для дипломата должна быть мировоззренческая подготовка. Однако реформа высшего образования не содействует решению этой задачи. Внедрение Болонской системы подрывает саму основу высшего образования как качественно нового уровня подготовки специалистов. Преподаватели поставлены в конфликтную ситуацию: в качестве сотрудников МГИМО они обязаны выполнять требования Минобра, предусматривающие дальнейшую формализацию учебного процесса, однако опыт работы со студентами подсказывает преподавателям, насколько пагубна подобная практика. Требуются кардинальные изменения политики в области образования. Центр тяжести всей работы университета должен сместиться на учебный процесс, в котором предусматривалось бы время на индивидуальную и групповую работу со студентами. Такая работа не поддаётся формализации, но требует от преподавателя значительно больших затрат времени и сил и поэтому должна более высоко оплачиваться безотносительно к формальным показателям. Приоритет в выработке количественных и качественных показателей работы преподавателей должен отдаваться научно-преподавательскому сообществу, а не чиновникам. Пока же наше государство выражает интересы скорее чиновничества, нежели рядовых граждан.

Данная статья представляет собой философское размышление о проблеме транскультурности, которая в последние годы поднимается в научных публикациях в связи с осмыслением роли культуры, диалога культур в формирующемся глобализованном пространстве. Размышляя над этим, авторы отмечают, что осмысление глобализационных процессов всё чаще поднимает проблему транскультурности, которую они и рассматривают как следствие развития системы «межкультурное взаимодействие - диалог культур - политический диалог». По мнению авторов, диалог в этой системе способствует тому, что транскультурность, возвышаясь над государственными границами, формирует своё новое пространство. Но что это за пространство? Ответ на этот вопрос в известной степени даёт анализ феномена, формирующегося в условиях глобализации транскультурного пространства. Ибо именно феномен транскультурности, отличаясь от межкультурного взаимодействия и диалога культур, в условиях культурной глобализации реализуется через такие универсалии, как транскультура, транскультурация, транскультурный процесс, транскультурное взаимодействие, транскультурное пространство. Если транскультура - это явление глобализации, то транскультурация способствует культурной идентификации, транскультурный процесс обеспечивает восприятие ценностных регуляторов глобальной культуры, а транскультурное пространство - это амбивалентное образование, в котором диалог культур перерастает в политический диалог и становится амбивалентным явлением, свидетельствующем о пересечении интро-культур и экстро-культур, в котором культура уже выступает как транскультура. Реализация транскультуры в контексте транскультурного пространства представляется как сфера существования трёх типов культур: интра-культуры, экстра-культуры и билингв-культуры. Если интра-культура и экстра-культура раскрывают себя в контексте культурного диалога, то, как предполагают авторы, билингв-культура - это рефлексия политических, экономических, культурных, социальных процессов и явлений. Таким образом, транскультурное пространство, зарождаясь в настоящем, формирует новые реалии, становящиеся объектами для размышлений о будущем.

В статье рассматривается столкновение двух программ российской социологии - «университетской», которая предполагает автономный статус социологического сообщества, сосредоточенного преимущественно в вузах, а также полипарадигмальное содержание самой социологии; и «государственной», нацеленной на установление тесной связи между социологией и государственной политикой, на опору преимущественно на государственные институты и выдвижение единой теории, претендующей на объединение всей социологии. Предлагается проследить развитие российской социологии конца 1980-х - 2000-х гг. с позиции анализа социологической науки как культуры особого рода. В качестве доступного анализу главного элемента рассматривается дискурс социологической теории как совокупности вербальных практик, нацеленных на формирование самопрезентации дисциплины. История социологической дисциплины в России показывает, что её характерной чертой были существенные препятствия на пути достижения профессиональной автономии. В 1990-е гг. российская социология избавляется от идеологических ограничений, однако образец университетской социологии, связанный главным образом с американским опытом, явно диссонирует и с институциональной организацией науки, унаследованной от Советского Союза, и со структурой российской экономики. В этих условиях в противовес такому подходу выдвигаются идеи о внедрении социологии в государственное управление - путь, который ассоциируется с формированием новой государственной идеологии. Острая дискуссия между сторонниками этих подходов составила одну из ключевых характеристик социологической теории в России 1990-2000-х. Исследование показывает, что российская социология сталкивается со слабой востребованностью со стороны российской экономики и политики, и перспектива её развития зависит от возможности найти компромисс между сближением с государством и обеспечением условий для собственной автономии.

В статье предпринимается попытка рассмотреть сложную эпистемологическую проблему, известную как «расёмон-эффект» - особый вид коммуникативной дезориентации, когда очевидцы реального происшествия или участники дискуссии об историческом (или ином) событии не могут дать его единую ясную картину из-за субъективного личного восприятия. Термину, название которого связано со знаменитым фильмом А. Куросава «Расёмон» (1950), был посвящён специальный выпуск ведущего теоретического медиаоргана Канады «Канадиан Джорнэл оф Коммюникейшн», где один из авторов (Р. Андерсон) дал развёрнутое определение «расёмон-эффекту», а его коллеги представили варианты медиаситуаций с подобной коммуникативной дезориентацией. Опираясь на опыт канадских учёных, автор статьи в свою очередь отмечает, что термин «расёмон-эффект» давно используется в гуманитарных науках за рубежом.Но в России, несмотря на то, что материалы с «расёмон-эффектом» в СМИ присутствовали и присутствуют постоянно, отечественными исследователями медиа при анализе аналогичных ситуаций он применяется крайне редко. Рассматривая ряд публикаций в ведущих российских печатных изданиях, главным образом с октября 2016 по октябрь 2017 гг., автор статьи подчёркивает особенность «русского расёмон-эффекта»: сам феномен очень часто возникает в отечественных СМИ при оценке исторических событий или деяний исторических лиц, то есть при поиске исторической правды.В этой связи приводятся наиболее характерные примеры: острое расхождение мнений вокруг установки памятника Ивану Грозному в Орле (2016 г.); непримиримые точки зрения на фильм «Матильда» (2016-2017 гг.) и др. Они сопоставляются с аналогичными примерами из зарубежного медиапространства, на основании чего делается вывод о двух вариантах «расёмон-эффекта»: преднамеренном (недобросовестное профессиональное поведение журналиста или преследование каких-либо целей) и непреднамеренном (неоднократные попытки установить истину при отсутствии полной информации).В заключении статьи подчёркивается, что медийному сообществу России стала бы весьма полезной подобная канадской дискуссия о «расёмон-эффекте», которая помогла бы найти и на российском медийном опыте найти алгоритм позитивного решения этой профессиональной проблемы.

В статье на основе современных исследований и опросов рассмотрена специфика феномена толерантности в социальной практике общества Швеции на современном этапе. Актуальность исследования связана с постепенной трансформацией понятия и вниманием к этой проблеме, обусловленном условиями процессов глобализации и модернизации. Подчёркивается значимость и актуальность понятия для национального сознания шведов, что подтверждается статистическими данными. Приводится значение концепта толерантности в разных языковых сознаниях, что даёт представление об отличительных особенностях и нюансах восприятия этого понятия в Швеции. Жизнь в многонациональном и многокультурном обществе подразумевает ежедневные контакты представителей разных менталитетов, культур, национальных ценностей, что в некоторых случаях приводит к проявлению агрессии. Одной из границ управления социальной жизнью, безусловно, является законодательство, но множество спорных нерегулируемых вопросов остаётся вне поля законов. В статье показаны случаи столкновения различных культурных и религиозных обычаев в пространстве европейской культуры в связи с ростом числа последователей ислама. Тесную взаимосвязь с этим имеет вопрос социального доверия, уровень которого демонстрирует тенденцию к снижению среди молодого местного населения, причиной чего является именно иное вероисповедание. Приводятся точки зрения общественных деятелей Швеции, указывающих на характеристики шведского менталитета, препятствующих развитию культурного многообразия в обществе и государстве. В данном контексте обращается внимание на то, какие явления не отвечают требованиям позиции толерантного мышления и на государственном уровне признаны проявлениями интолерантности, в связи с чем описаны меры борьбы с ними.

Анализ различных сегментов современного корейского кинематографа позволяет утверждать, что для него весьма актуальны темы религиозных идеологий, мировоззренческого выбора, ценностных ориентиров индивидуальной жизни и биографии. И если обратиться к анализу содержания этапов истории Кореи, то становится очевидным, что поиск автономной культурной и религиозной саморефлексии - это самостоятельная задача современного южнокорейского общества. В пользу этого свидетельствуют фильмы, созданные популярными на Западе южнокорейскими режиссерами. К числу таковых принадлежит и Ким Ки Док, творчество которого нацело посвящено осмыслению судеб Южной Кореи. В фокусе анализа настоящей статьи его лента «Весна, лето, осень, зима...и снова весна» (2003), посвящённая осмыслению вопроса о роли традиционной идеологии в построении жизненного проекта современного человека. Автор статьи подвергает кинотекст детальному дискурс-анализу, выявляя узловой дискурс, ключевые идеологемы и центральное послание режиссера. Согласно выводу автора, узловой дискурс посвящён рассмотрению буддизма как традиционной для корейской культуры религиозной и мировоззренческой рамки. Режиссер-католик полагает, что мировоззренческий выбор современного корейского общества лежит в плоскости исторической религиозной традиции. Месседж Ким Ки Дока таков: буддизм - это вечное настоящее, в которое всегда можно вернуться, а его ресурс способен оказать поддержку в ситуации отчаяния и выбора. Бодхиссатва-Кваным появляется и в финальном эпизоде фильма. Там эта скульптура показана в заведомо преувеличенном формате, сидящей на самой высокой точке местности и созерцающей мир. И в этом отчётливо просматривается послание режиссёра - буддийская традиция является тем незримым пространством и хронотопом, к которому Корея может всегда вернуться в ситуации осознанности своего мировоззренческого выбора. В пользу такой трактовки свидетельствует воспроизведённая в конце космограмма мира - крохотная долина, островок в огромном массиве воды, окружённый скалами и охраняемый Бодхиссатвой милосердия, корейским Кваным.

Кирк, Расселл. Корни американского порядка / Расселл Кирк; пер. с англ. М. П. Кизимы; [общ. ред. и вступит, статья к рус. изд. М.П. Кизимы]; Моск. гос. ин-т междунар. отношений (ун-т) М-ва иностр. дел Рос. Федерации. - Москва : МГИМО-Университет, 2017. - 694, [1] с.

Чернышёва Н.И. У истоков отечественной журналистики. Учебное пособие. Изд-во МГИМО-Университет. Москва, 2017.